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Dio e uomo

Domenico Casiraghi

Dio non esiste

Il filosofo tedesco F. Nietzsche in una sua opera famosa, La Gaia scienza, esclama, anzi grida: «Dio se n’è andato? Ve lo voglio dire! L’abbiamo ucciso – voi ed io – Dio è morto! Dio resta morto!»
E in un’altra sua opera, intitolata Aurora, scrive: «Un tempo si cercava di dimostrare che Dio non esiste. Oggi si mostra come abbia avuto il suo peso e la sua importanza: in tal modo una contro-dimostrazione della non-esistenza di Dio diventa superflua».
Certo, per più di due millenni i filosofi hanno tentato di dimostrare l’esistenza di Dio; ma da quasi tre secoli la maggioranza di essi si sforza di affermare che Dio non esiste, o per lo meno, che l’esistenza di Dio non è dimostrabile. Infatti, il pensiero moderno, liberatosi dalle grandi certezze della fede religiosa, sembra si sia interessato solo dell’uomo e l’idea di Dio è mutata sino a diventare per molti incomprensibile.
Eppure il sentimento religioso persiste e diviene sempre più attuale il problema del pluralismo religioso, e la religione, ogni religione, ha per suo specifico oggetto di fede e di culto: Dio.
Del resto, chi dice di non porsi la questione di Dio, in realtà mente; o, se non mente, è solo perché il momento dell’interrogativo più decisivo per lui non è ancora giunto. Basterà un incontro, un fatto, forse – chi sa – un dolore, per fare i conti con un problema che non si può rimuovere troppo a lungo. Anche perché, chiedersi se Dio esiste, vuol dire soprattutto chiedersi chi siamo noi: il frutto del caso o di un progetto?
E allora domandiamoci: Dio esiste o no? E se esiste, è possibile dimostrarne l’esistenza con le sole forze della ragione, senza ricorrere alla fede?
Si possono, al riguardo, prospettare tre possibili soluzioni o risposte, che di fatto si sono delineate nel corso della storia della filosofia.
– Dio non esiste: l’idea di Dio non è che una proiezione dei nostri desideri e pertanto un prodotto dell’immaginazione. Non Dio ha creato l’uomo, ma l’uomo ha creato Dio.
– Non è possibile dimostrare con prove razionali certe né l’esistenza né la non-esistenza di Dio e pertanto l’atto di fede è un esclusivo dono di Dio, seguito da una libera scelta ed è quindi un’opzione razionalmente immotivata.
– È possibile dimostrare con le sole forze della ragione l’esistenza di Dio e perciò l’atto di fede è sì un dono di Dio, ma anche un atto ragionevole.
Vediamo dunque la prima possibile risposta, così come è stata formulata nella storia del pensiero.
A farlo apposta, il primo a prenderla in considerazione è s. Tommaso. Egli infatti inizia l’art. 3 della Questione II della I parte della Summa Theologiae chiedendosi se Dio esiste e risponde: «Sembra che Dio non esista». E lo dimostra così: «Se di due contrari uno è infinito, l’altro resta completamente distrutto. Ora, con il nome Dio si intende affermare un bene infinito. Dunque, se Dio esistesse, non dovrebbe più esserci il male. Viceversa nel mondo c’è il male. Dunque Dio non esiste».
Altri filosofi antichi (Democrito ed Epicuro) e moderni (illuministi, marxisti, positivisti e contemporanei), alcuni neuro-scienziati e studiosi della Intelligenza Artificiale, nel loro ostinato proposito di negare la spiritualità dell’anima e l’esistenza di Dio, hanno inventato dei surrogati ideologici di Dio.
Uno di questi surrogati è il termine “Natura”, che già Lucrezio Caro usava nel suo poema De Rerum Natura per tentare di sostituirlo all’idea di Dio.
Un altro di questi surrogati è il termine “Caso”, introdotto in filosofia da Democrito e poi ripreso da tanti materialisti antichi e moderni, fino ad arrivare allo scienziato francese J. Monod, con il suo best-seller Il caso e la necessità.
Secondo tutti costoro l’universo, gli eventi della Storia, l’evoluzione biologica, le forme più complesse della vita scaturirebbero dall’incontro-scontro casuale di elementi primordiali (gli atomi), che si aggregano e si disgregano senza alcuna finalità né alcun disegno superiore.
A Marx piaceva questa teoria, e proprio sul materialismo di Democrito egli ha scritto la sua prima opera, tratta dalla tesi di laurea.6 Dopo di che non approfondirà più la questione e per tutto il resto della sua vita cercherà non tanto di dimostrare la non-esistenza di Dio, ma di spiegare come sia sorta l’idea di Dio, e perché la maggior parte degli uomini, in tutti i tempi e luoghi, abbiano coltivato tale idea.
Ma vediamo in maniera più puntuale come siano stati utilizzati tali surrogati: la Natura e il Caso, per negare l’esistenza di Dio.

È a Democrito (n. 460/459 a.C.) che si deve la più organica concezione materialistica e meccanicistica della realtà, che la cultura antica abbia prodotto, modello di spiegazione a cui anche in epoche successive ci si è ispirati.
La sua teoria è detta: materialistica, perché, secondo Democrito, tutto nella realtà è composto di parti materiali; meccanicistica, perché il divenire delle cose viene spiegato in base ai movimenti degli atomi, a cause quindi puramente fisiche, senza ricorrere a cause intelligenti e finali, cioè agli scopi di qualche divinità.
Democrito, come i suoi immediati predecessori, Empedocle e Anassagora, aveva da risolvere un difficilissimo problema lasciato insoluto da Parmenide: come conciliare cioè la realtà del divenire, attestataci dall’esperienza, con la concezione parmenidea dell’essere eterno e immutabile. In verità, Parmenide l’aveva risolto negando la realtà del divenire, considerandola una pura apparenza e ritenendo reale e pertanto vero solo l’essere eterno e immutabile.
Si vedrà più avanti il perché e il significato di questa conclusione di Parmenide.
Democrito, si diceva, cerca di risolvere il problema dimostrando che l’universo è composto di una molteplicità di elementi, che ne costituiscono la ragione e il fondamento.
Egli giunge ad essi attraverso un metodo di scomposizione della realtà. Contrariamente ad Anassagora (n. 500/496 a.C.), che aveva sostenuto la divisibilità delle cose all’infinito, Democrito ritiene che i corpi possono essere divisi solo finché non si giunga ai loro componenti ultimi, cioè a elementi materiali non ulteriormente divisibili.
Questi elementi materiali, non suscettibili di ulteriore scomposizione e divisione, sono da lui chiamati con un termine che ha avuto grandissimo successo nel lessico scientifico: atomói (indivisibili). Gli atomi, oltre che indivisibili, sono eterni e imperituri come l’essere di Parmenide; sono però di numero infinito e sempre in movimento. La condizione del movimento degli atomi è lo spazio, ossia il vuoto. Gli atomi si muovono nel vuoto e si muovono perché c’è il vuoto.
Democrito, dunque, traduce l’opposizione parmenidea di essere e non essere nel rapporto tra atomi (l’essere) e il vuoto (il non-essere).
Ebbene, gli atomi, o pieno, e il loro movimento e lo spazio, o vuoto, sono le condizioni che concorrono alla formazione dell’universo, anzi di mondi infiniti, perché gli atomi sono infiniti e infiniti sono le loro possibilità di combinazione. Gli atomi, infatti, muovendosi nel vuoto, si incontrano producendo infiniti aggregati o si separano causando la fine delle cose.
Il divenire, cioè il nascere e il morire delle cose, che consiste nel loro aggregarsi e disgregarsi, riguarda i composti e non gli atomi, che, come si è detto, sono immutabili ed eterni.
Ma chi o che cosa fa muovere gli atomi? Non l’azione di qualche realtà esterna, cioè l’azione finalizzata e consapevole di una realtà divina, bensì dal volteggiare caotico in tutte le direzioni degli atomi stessi.
Epicuro, invece, che farà propria la spiegazione democritea, penserà gli atomi in perpetua caduta, secondo un moto rettilineo uniforme, e la causa di questa caduta sarebbe il loro peso.
Questa spiegazione del mondo rappresenta la prima e radicale forma non solo di materialismo meccanicistico, ma anche di ateismo, in quanto nega l’esistenza di una qualsiasi Intelligenza che abbia fatto il mondo.
In tale contesto si colloca la nascita della religione, che per Democrito deriva dal terrore e dallo stupore degli uomini dinanzi alle forze scatenate della natura. «In balia dei tuoni, dei lampi, dei fulmini, delle eclissi di sole ecc., i mortali credettero che di tali fenomeni fossero causa degli dèi, cui offrirono, di conseguenza, voti e preghiere affinché non facessero loro del male».
Per il filosofo, in conclusione, il mondo è frutto di cause naturali e opera senza un fine.
Come il greco Democrito, anche l’ellenista Epicuro (341- 270 a.C.) e il latino Lucrezio (96-55 a.C.) intendono spiegare il mondo escludendo ogni causa soprannaturale, ossia Dio. Elaborano perciò anch’essi una teoria materialistica, che esclude la presenza nel mondo di ogni principio spirituale, e meccanicistica, che si avvale nelle sue spiegazioni unicamente dei movimenti dei corpi con l’esclusione di qualsiasi finalismo.
Epicuro e Lucrezio pertanto adottano la spiegazione del mondo di Democrito, perché rispondeva a queste due condizioni.
Attenzione però! Sia Epicuro sia Lucrezio non negano l’esistenza della divinità, e più precisamente gli dèi. Epicuro, per esempio, scrive nella Lettera sulla felicità: «Gli dèi esistono, perché la loro conoscenza è evidente, ma non esistono nel modo in cui i più li concepiscono, perché non conservano la nozione che ne hanno. Empio non è chi non riconosce gli dèi del volgo, ma chi agli dèi applica le opinioni del volgo».
In verità, la preoccupazione di Epicuro non è quella di negare o meno l’esistenza degli dèi, ma quella di liberare gli uomini dalla paura degli dèi e della morte. A proposito della quale scrive: «Il male, dunque, che più ci atterrisce, la morte, non è nulla per noi, perché quando ci siamo noi non c’è la morte, quando c’è la morte noi non siamo più. Pertanto essa è nulla per i vivi e per i morti, perché per quelli non c’è e questi non sono più».
Oltre a questi tre, non troviamo altri pensatori greci che spiegano il mondo senza ricorrere alla divinità. E non ne troviamo tra i pensatori del Medioevo, se si eccettua, forse, un poeta del tempo di Dante e suo amico, G. Cavalcanti (1260-1309), che il Boccaccio fa protagonista di una sua novella e di lui scrive: «Egli alquanto tenea dell’oppinione degli epicurei, si diceva tra la gente volgare che queste sue speculazioni erano solo in cercare se trovar si potesse che Iddio non fosse».
B. Telesio (1509-1588), una delle espressioni più rappresentative del pensiero del Rinascimento, sostiene che la conoscenza della natura deve prescindere da qualsiasi metafisica, ma deve essere conseguita con principi puramente fisici. Del resto la sua opera fondamentale non lascia adito a dubbi: «De rerum natura iuxta propria principia»: la spiegazione della natura deve essere fatta ricorrendo ai suoi stessi principi e non a Dio. Ciò non significa che Telesio professi l’ateismo. Anzi, sostiene, come sarà per Cartesio, che Dio è garante dell’ordine e dell’autonomia della natura.
Altro filosofo del Rinascimento che si è occupato del problema di Dio, sia pure indirettamente, è Pomponazzi (1462-1524), autore dello scritto Sull’immortalità dell’anima, in cui, a dispetto del titolo, cerca di dimostrare che l’anima muore con la morte del corpo. Egli sostiene la tesi dell’ateismo politico, ossia l’impostura delle religioni. Secondo una concezione già circolante nel Medioevo, e ripresa da Voltaire, Mosè, Cristo e Maometto sarebbero stati tre impostori, le cui opere sono comunque servite a tener sottomessi i filosofi ribelli.

Con l’età moderna il problema di Dio compie un salto di qualità o, se si vuole, una svolta epocale.
Certamente non è venuto meno l’entusiasmo nella ricerca di una spiegazione della realtà, del mondo insomma, ma non si avverte più la necessità di far ricorso a Dio. Per la precisione, questo percorso della negazione dell’esistenza di Dio inizia con l’illuminismo, quel grandioso movimento culturale sorto nella seconda metà del ’700, che dà origine all’età moderna.
Tale movimento considera come supremo criterio di verità la ragione, delineando un nuovo tipo di uomo, le cui caratteristiche sono ben descritte da R. Guardini ne La fine dell’epoca moderna. «Alla domanda quali siano i modi dell’esistente, il pensiero moderno risponde: la natura, il soggetto-personalità, la cultura... Il loro complesso rappresenta qualche cosa di definitivo, al di là del quale non si può andare. Non ha bisogno di alcun estraneo a sé né tollera alcuna norma sopra di sé».
L’uomo dunque basta a se stesso e non ha più il bisogno fondamentale di ricercare il senso ultimo della sua vita; egli, per il fatto di esistere, è già completamente realizzato e non ha bisogno di Dio. Il credente, partendo dal fatto di esistere, ricerca il valore; per l’uomo moderno il fatto e il valore coincidono. L’idea­lismo esprimerà questa posizione con una formula estremamente felice: «Il fatto è già valore».
L’uomo moderno, in altre parole, ritiene che tutto quanto è altro da sé, lo disturbi e lo condizioni. Il rapporto, per esempio, è sentito come alienazione sia nei confronti di Dio sia nei confronti del contesto sociale. Il soggetto della modernità è l’individuo che esiste come assoluto e che, in quanto tale, ha diritto su tutto.
Questa concezione è come il seme di un progetto che si sviluppa gradualmente. Dapprima questo soggetto umano è sostanzialmente ateo, non perché dice che Dio non esiste, ma in quanto sottrae a Dio spazi sempre più vasti della sua vita: la politica (Machiavelli), la morale (Kant), l’arte (Kant, Croce), la vita sociale (Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau).
Dio esiste, pochi lo negano, ma tutto il movimento di pensiero nato con l’età moderna è teso a rivendicare gli spazi della vita e a riportarli all’uomo come unico artefice del suo destino.
È chiaro che tale posizione non potrà che approdare, come di fatto accadrà, alla sostituzione della religiosità con il progetto umano e sociale, ossia con la costruzione di una società retta da criteri esclusivamente razionali e più precisamente scientifici.
L’illuminismo rappresenta il momento in cui questo nuovo tipo umano, consapevole di essere diventato autonomo, è in grado di creare una cultura nuova e di indicare un progetto sociale totalizzante, che ha come scopo la costruzione di una società atea, in cui Dio non esiste.
È questo, per esempio, il progetto di una singolare figura, J. Meslier. Dico singolare perché è un sacerdote che, divenuto parroco, si dedica con esemplarità ai poveri, ma una crisi interiore lo conduce a rifiutare la sua fede per abbracciare il materialismo. Egli è autore di tre manoscritti clandestini di 366 fogli, trovati solo alla sua morte con il titolo Mon testament. Nel 1775 il Parlamento di Parigi ordinerà che il Testament sia bruciato. Meslier dà al fatto religioso un’interpretazione politica, sostenendo che la obbedienza al re di diritto divino, voluta dalle religioni, non sia altro che un’astuzia politica per sottomettere i popoli.
A Meslier si rifà il maggior filosofo del materialismo francese, ossia P.H.T. D’Holbach (1723-1789), il quale, pur denunciando la strumentalizzazione politica del fenomeno religioso, ne ricerca l’origine nel timore e nel disagio dell’uomo di fronte all’universo.
«È il male che (l’uomo) vede nel mondo che lo ha indotto a pensare alla divinità. Il grandissimo numero dei mali, degli accidenti, delle malattie, dei disastri... suscitarono in lui spaventi. Fu allora che non vedendo sulla terra agenti abbastanza potenti da operare tali effetti, levò gli occhi al cielo, in cui suppose che risiedessero agenti ignoti, l’inimicizia dei quali distruggeva quaggiù la sua felicità».
Di conseguenza, se Dio è una falsa creazione della paura, l’unica verità è da ricercarsi nel mondo reale, ossia nella natura, pensata come una realtà autosufficiente ed eterna e come sano criterio di comportamento. E D’Holbach vede nell’ateismo una scuola di vita e una condizione indispensabile per fondare una società migliore.
Il materialismo, e di conseguenza l’ateismo, di D’Holbach è totale. Egli infatti ritiene che con la parola “Dio” si siano volute indicare le cause sconosciute degli effetti che si vedono. Pertanto: «Se l’ignoranza diede origine agli dèi, la conoscenza della natura è fatta per distruggerli».
Sulla scia di D’Holbach si colloca T.O. La Mettrie (1709-1751), che porta alle estreme conseguenze l’ipotesi che risale a Hobbes e che Voltaire ha divulgato molto bene, ossia: «Io sono corpo e penso». Scrive, infatti, L’uomo macchina, in cui sostiene, appunto, che l’uomo non è che una macchina complessa, tanto che è impossibile farsene un’idea.
La Mettrie lascia ben poco spazio a Dio, anche se ammette che negare il caso non equivale ammettere l’esistenza di un Essere supremo e che gli indizi di un creatore che si riescono a cogliere nell’universo non scoraggiano gli atei, i quali «possono opporre altre idee, forse altrettante forti e assolutamente contrarie».
Questo illuminista è dunque un ateo, che tuttavia ogni tanto si concede qualche dubbio da credente.

Come si può notare, gli autori che si sono finora presi in considerazione non sembra abbiano prodotto prove sufficienti a orientarci a far nostre le loro tesi di ateismo. Più che di prove si tratta infatti di ipotesi, la cui verità è tutta da dimostrare.
Si deve attendere il secolo XIX per trovare invece dei filosofi che portano il discorso dell’ateismo a un alto livello filosofico: sono L. Feuerbach, K. Marx, F.W. Nietzsche, il filosofo della “morte di Dio”.
Feuerbach (1804-1872) si può considerare il punto di riferimento dell’ateismo moderno. Egli parte dalla critica alla filosofia di Hegel, perché, scrive, è una visione rovesciata della realtà.
Si vedrà più avanti che Hegel, mostrando l’assurdità della cosa in sé kantiana, posta al di là del pensiero, giunge alla affermazione che il pensiero, non tollerando nulla al di fuori di esso, produce tutta la realtà, ossia l’essere. Il pensiero è l’Assoluto, è l’Infinito, è lo Spirito. Il finito, ossia la natura e l’uomo, è la sua realizzazione e manifestazione, nel senso che ne è parte e vive solo a causa dell’Infinito.
Dunque, per Hegel, il Pensiero = Spirito, Dio (soggetto) produce l’essere = natura, l’uomo, il finito (predicato).
Ora Feuerbach opera il rovesciamento di questa predicazione: per lui è l’essere che produce il pensiero. Scrive infatti: «L’inizio della filosofia non è Dio, non è l’Assoluto: l’inizio della filosofia è il finito, il determinato, il reale».
Questo rovesciamento di soggetto e predicato applicato alla religione comporta che non è Dio a creare l’uomo, ma è l’uomo a creare Dio. Infatti Dio non è che la proiezione illusoria od oggettivazione fantastica di qualità umane, in particolare di quelle perfezioni che sono proprie della nostra specie, ossia: la ragione, la volontà, il cuore. La religione afferma che Dio è Intelligenza infinita, è onnipotente, è Amore. Ebbene, ciò che la religione attribuisce a Dio, Feuerbach lo attribuisce all’uomo.
Scrive infatti: «La religione è l’insieme dei rapporti dell’uomo con se stesso o meglio con il proprio essere, considerato però come un altro essere... Tutte le qualificazioni dell’essere divino sono perciò qualificazioni dell’essere umano... Tu credi che l’amore sia un attributo di Dio, perché tu stesso ami, credi che Dio sia un essere sapiente e buono perché consideri bontà e intelligenza le migliori tue qualità».
Feuerbach riduce così la teologia (studio di Dio) in antropologia (studio dell’uomo), nel senso che «Dio è l’essenza dell’uomo personificata in un essere fuori di sé». La religione è l’infanzia dell’umanità, perché, come il bambino, vede il proprio essere, ossia la propria umanità, fuori di sé, ossia oggettiva il proprio essere in un altro uomo.
Feuerbach per spiegare questo spostamento di sé fuori di sé, in Dio, utilizza il concetto di alienazione.
Il primo a usare questo concetto o categoria filosofica è J.J. Rousseau (1712-1778). Con questo termine egli intende il passaggio dell’uomo dallo stato di natura allo stato civile; questo passaggio è attuato attraverso, appunto, l’alienazione, ossia il trasferimento dei diritti naturali, per obbedire alla volontà generale, e tale obbedienza trasforma i diritti naturali in diritti civili.
Per esempio: la libertà naturale consiste nel fare tutto ciò che consentono le nostre capacità fisiche e spirituali; la libertà civile è quella che consiste nel poter fare ciò che non nuoce agli altri.
Di “alienazione” parla anche Hegel. L’alienazione è il movimento stesso dell’Idea, che si fa altro da sé nella Natura, decadendo, per poter riappropriarsi di sé come Spirito. È evidente che l’alienazione riveste in Hegel un significato negativo e positivo nello stesso tempo.
In Feuerbach l’alienazione è qualcosa di puramente negativo, in quanto egli sostiene che la religione è una forma di alienazione, nel senso che l’uomo proietta fuori di sé la sua essenza e precisamente la proietta in un Essere superiore, Dio, a cui si sottomette nei modi più umilianti e violenti: sacrifici umani, guerre di religione, fanatismo, fondamentalismo ecc. In forza di questa alienazione, l’uomo tanto più pone in Dio quanto più toglie a se stesso. «La gloria di Dio si fonda esclusivamente sull’abbassamento dell’uomo».
L’ateismo si configura allora non solo come un atto di onestà intellettuale, ma anche come vero e proprio dovere morale. Infatti, secondo Feuerbach, è ormai venuto il tempo che l’uomo recuperi in sé i predicati positivi che egli ha proiettato fuori di sé in quello specchio illusorio della propria essenza, che è Dio. Si tratta di restituire all’uomo ciò che Dio gli ha tolto.
In altre parole, ciò che nella religione è soggetto, deve ridiventare predicato: non Dio crea l’uomo, ma l’uomo crea Dio. Non si deve porre, come Hegel, il finito nell’Infinito, ma l’Infinito nel finito. Si deve cioè risolvere Dio nell’uomo; la teologia nell’antropologia o anche nell’“umanismo”.
Il filosofo si deve pertanto preoccupare non di Dio, ma dell’uomo nella sua concretezza, che ha come fondamento la natura. Ecco allora l’ateismo positivo di Feuerbach: dall’amore per Dio all’amore per l’uomo; dalla fede in Dio alla fede nell’uomo; dalla trascendenza all’immanenza.
«Lo scopo dei miei scritti», afferma, «come pure delle mie lezioni è questo: trasformare gli uomini da teologi in antropologi, da teofili in filantropi, da credenti dell’al di là in studenti dell’al di qua, da camerieri religiosi e politici della monarchia e aristocrazia celeste e terrestre in autocoscienti cittadini della terra».
La critica alla religione di Feuerbach viene ripresa da K. Marx (1818-1883). Questi appartiene, insieme a Nietzsche e a Freud, alla “Scuola del sospetto”. Scrive P. Ricouer: «La scuola del sospetto: la dominano tre maestri che in apparenza si escludono a vicenda, Marx, Nietzsche e Freud... Se risaliamo alla loro intenzione comune, troviamo in essa la decisione di considerare innanzitutto la coscienza nel suo insieme come coscienza falsa». Essi hanno descritto come “falsa coscienza” proprio quella certezza cartesiana della coscienza che dovrebbe essere rischiaratrice, in quanto fondazione di una certezza che supera ogni dubbio radicale. Invece i “tre maestri del sospetto” hanno affermato che dietro alle grandi certezze (per esempio dietro i grandi “valori”), vi sono forze e tendenze profonde, rispettivamente, gli interessi economico-sociali, la “volontà di potenza” e l’“inconscio”.
Il marxismo, infatti, non è riducibile a una filosofia, ma è anzitutto un’analisi globale della società e della storia. La sua originalità consiste nello stretto legame tra teoria e prassi, nel senso che la soluzione dei problemi non consiste semplicemente nella critica ma nell’azione. Lo scopo di Marx è infatti di realizzare l’identità tra realtà e razionalità. Hegel la pensa questa identità; Marx la vuole attuare con la prassi, ossia con l’azione.
Anche Marx parte dalla critica alla filosofia di Hegel, accusandolo di aver scambiato il soggetto con il predicato.
Questo scambio comporta una duplice conseguenza:
a) una giustificazione speculativa:
– la realtà finita è una semplice manifestazione dell’Infinito;
– identità tra reale e razionale: “Tutto ciò che è reale è razionale, e tutto ciò che è razionale è reale”;
– identità tra essere e dover essere;
b) una giustificazione politica:
– l’esistente, ossia la società e lo stato sono una necessaria realizzazione dello Spirito.
Occorre allora ricapovolgere il soggetto e il predicato: «Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma al contrario, è il loro essere sociale che determina la loro coscienza».
Si deve riconoscere, dunque, ciò che è veramente soggetto e predicato.
Merito di Hegel è l’aver affermato che la realtà e la Storia sono un processo mosso da opposizioni, contraddizioni, conflitti. Ma in Hegel essi sono opposizioni concettuali, conciliate nel momento della sintesi. Marx ritiene invece che tali opposizioni sono reali, che stanno come due armate nemiche, tra cui non c’è sintesi, ma lotta ed esclusione.
Nella sua analisi della società e della Storia anche Marx, come Feuerbach, ricorre alla categoria della alienazione e parla di alienazione economica, politica e religiosa.
Cosa intende per “alienazione religiosa”?
Marx riconosce a Feuerbach il merito di aver capovolto (rimesso in piedi) la visione rovesciata della realtà di Hegel; di aver rivalutato la naturalità e la concretezza dell’uomo reale; di aver scoperto e smascherato il meccanismo dell’alienazione religiosa: non Dio crea l’uomo, ma l’uomo crea Dio.
Ma a Feuerbach rimprovera due limiti:
– non ha colto la storicità e la socialità dell’uomo, che non vive fuori dal tempo e da una società, ma in un certo tempo storico e in una certa società, ed è pertanto un prodotto storico e sociale: è ciò che lo fanno la storia e la società;
– non ha inoltre colto le cause rea­li del fenomeno religioso né ha indicato i mezzi per il loro superamento, perché gli è sfuggito che chi produce la religione è colui che vive in una società ingiusta.
Le vere cause della religione sono, secondo Marx, l’ingiustizia, l’oppressione e lo sfruttamento.
Marx, infatti, nella sua analisi della società a lui contemporanea, che è, come si sa, la società capitalistica di fine ’800, scopre che in essa esiste un conflitto, una opposizione, una contraddizione tra capitale e lavoro salariato.
Questo conflitto viene espresso mediante il concetto di alienazione.
Si è visto che per Feuerbach l’alienazione si identifica con la situazione dell’uomo religioso, che, “scindendosi”, si sottomette a una Potenza estranea (Dio), che lui stesso ha posto, “estraniandosi” in tal modo dalla propria realtà. Marx si rifà a Feuerbach, da cui accetta il concetto di alienazione, intesa appunto come condizione patologica di “scissione”, di “dipendenza” e di autoestraneazione, ma a lui rimprovera, come si è già osservato, il fatto che egli non coglie la storicità e la socialità dell’uomo e pertanto Feuerbach al termine “alienazione” dà un’interpretazione errata, in quanto la ritiene un puro atto di pensiero. Marx, invece, ritiene l’alienazione un fatto reale, di natura socio-economica, nel senso che si identifica con la condizione storica del salariato nell’ambito della società capitalistica.
Nella società capitalistica l’operaio infatti è alienato:
– rispetto al prodotto della sua attività, in quanto con il suo lavoro produce un bene che non gli appartiene, ma è un bene del proprietario della fabbrica;
– rispetto alla sua stessa attività, che prende forma di lavoro forzato o costrittivo, in cui egli è strumento di fini estranei, il profitto del capitalista;
– rispetto alla sua stessa essenza; infatti, l’uomo si distingue dall’animale non per la sua coscienza, ma per la sua capacità di produrre i mezzi di sussistenza mediante un lavoro libero e creativo e invece è costretto a un lavoro ripetitivo, a catena e quindi frustrante;
– rispetto al prossimo, perché il prossimo per lui è il capitalista, che lo tratta come mezzo, lo sfrutta, espropriandolo del frutto della sua fatica.
Si comprende, così, perché il suo rapporto con lui sia conflittuale.
La causa di questa alienazione è, secondo Marx, la proprietà privata dei mezzi di produzione, che consente, come si è accennato, al capitalista di ridurre l’operaio a strumento di arricchimento secondo la logica del profitto.
La liberazione dalla alienazione economica non deve consistere allora in una semplice critica della società capitalistica, ossia in un semplice atto di pensiero, ma in un’azione rivoluzionaria finalizzata al suo abbattimento mediante l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione e l’instaurazione della società comunista in cui ciascuno avrà secondo i suoi bisogni.
Marx, dunque, rompendo con Feuerbach e con l’antropologia tradizionale, che parlavano dell’uomo come di un’essenza atemporale, dotata di certe proprietà immutabili, sostiene che l’individuo è reso tale dalla società storica in cui vive; pertanto non esiste l’uomo in astratto, ma l’uomo prodotto e figlio di una determinata società e di una precisa epoca storica.
Ne deriva che ogni discorso sull’uomo si risolve inevitabilmente in un discorso sulla società e sulla Storia, anche quello religioso.
Infatti, Marx sostiene che chi produce la religione è colui che vive in una società ingiusta e la religione non è che «il sospiro di un creatura oppressa», «frutto ammalato di una società ammalata».
In altre parole, la religione non è che il prodotto di una umanità alienata e sofferente per causa delle ingiustizie sociali, che cerca illusoriamente nell’al di là ciò che è negato di fatto nell’al di qua. Perciò Dio è colui che realizza i desideri che non possono essere realizzati su questa terra, in questa vita.
«Quali i desideri degli uomini, tali i loro dèi», aveva già detto Feuerbach. Marx traduce questa affermazione con la famosa frase: «La religione è l’oppio dei popoli». E cioè un sedativo consolatorio contro le sofferenze e le ingiustizie.
Ma, se la religione, in quanto droga delle masse, è il sintomo di una condizione umana e sociale alienata, l’unico rimedio per eliminarla non è, ancora una volta, la semplice critica, come pensava ancora Feuerbach, ma la trasformazione rivoluzionaria della società.
In altre parole, se la religione è il frutto malato di una società malata, l’unico modo per sradicarla è quello di distruggere le strutture sociali che la producono. La disalienazione religiosa ha, dunque, come suo presupposto, la disalienazione economica, ossia l’abbattimento della società capitalistica mediante l’azione rivoluzionaria, promossa per la instaurazione di una società che non sentirà più il bisogno di Dio, quella, appunto, comunista.
«Religione, famiglia, Stato, diritto, morale, scienza, arte ecc. sono particolari modi della produzione e cadono sotto la legge generale. L’effettiva soppressione della proprietà privata, come appropriazione della vita umana, è quindi l’effettiva soppressione di ogni alienazione, e con ciò la conversione dell’uomo dalla religione, dalla famiglia, dallo Stato ecc. alla sua esistenza umana, cioè sociale».
Il salto è fatto. Il collegamento tra religione e realtà economica e politica è, secondo le prospettive di Marx, tracciato. E la sua proposta è molto chiara: «Finora i filosofi hanno solo interpretato il mondo, in modi diversi; si tratta ora di trasformarlo», e Dio non era escluso da questa trasformazione.
Guardare il mondo e la realtà è l’invito di Marx, vivere e organizzarsi, prescindendo dal problema di Dio.
Nietzsche (1844-1900), filosofo della morte di Dio, non si limita a “uccidere Dio”, ma vuole anche annunciare la sua morte.
La sua fama inizia proprio quando, chiuso nella pazzia, non può rendersene conto. Muore infatti il 25 agosto 1900 e i libri che aveva pubblicato a sue spese correvano ormai per il mondo.
Certo, per parecchio tempo la malattia di Nietzsche è stata un motivo per screditare la sua filosofia. Il suo pensiero era considerato come risultato della sua malattia, o anche, la sua malattia come risultato del suo pensiero.
Oggi la situazione è cambiata radicalmente. Non solo ci si rifiuta di considerare la filosofia di Nietzsche sulla base della sua malattia o viceversa, ma si tende piuttosto a valorizzare la sua malattia, ritenendola una condizione o meglio uno strumento di conoscenza più profonda, “abissale” del mondo e della vita, della realtà e dell’uomo.
Nietzsche stesso in Aurora scrive: «La condizione di certi uomini malati, che a lungo e terribilmente sono tormentati dai loro dolori, non è senza valore per la conoscenza. Colui che soffre fortemente, vede dalla sua condizione, con una terribile freddezza, le cose al di fuori». Del resto nella stessa condizione di Nietzsche c’è stato Leopardi, c’è stato Svevo che, nella Coscienza di Zeno, ha a lungo sviluppato il tema malattia e salute, giungendo alla paradossale scoperta che il malato è il vero sano e il presunto sano è il vero malato.
Pertanto non si deve giudicare la filosofia di Nietzsche sulla base della malattia, ma nel suo autentico valore e nella sua coerenza interna.
Nietzsche demitizza le visioni del mondo, che si sono succedute nel corso della storia occidentale: filosofia, cultura, morale, religione, e fa esplodere l’intera civiltà occidentale distruggendo miti, credenze e valori, certezze e verità, che egli ritiene siano state costruite per rendere sopportabile l’impatto con il caos della vita, del disordine, dell’imprevedibile, ma che a uno sguardo più profondo si rivelano soltanto come delle necessità di sopravvivenza, che il filosofo, mediante una serie di “itinerari nel proibito”, mette a nudo.
Facendosi profeta del suo destino di eccezione, Nietzsche, infatti, in Ecce Homo si presenta come «il primo uomo decente», dopo «la falsità che dura da millenni», con il compito di scatenare tracolli e convulsioni. «Conosco la mia sorte. Sarà legato al mio nome il ricordo di qualcosa di enorme, una crisi quale mai si era vista sulla terra, la più profonda collisione della coscienza, una decisione evocata contro tutto ciò che finora è stato creduto, preteso, conosciuto. Io non sono un uomo, sono una dinamite».
Questa demolizione del passato non si risolve in una semplice critica delle idee o dei sistemi filosofici, ma si concretizza in una messa in discussione della civiltà occidentale nel suo complesso e del tipo di uomo da essa prodotto: ossia un individuo che non ama la vita e sottomesso ad autorità costituite politiche e religiose.
Nietzsche rifiuta l’uomo del passato alla luce di un’intuizione del possibile uomo del futuro, delineando un nuovo modello di umanità: il Super-uomo o l’Oltre-uomo.
Le parole di Ecce homo sono estremamente eloquenti: «Io vengo a contraddire, come mai si è contraddetto, e tuttavia sono l’opposto di uno spirito negativo. Io sono un lieto messaggero, quale mai si è visto; conosco compiti di un’altezza tale che finora è mancato il concetto per definirli; solo a partire da me ci sono nuove speranze».
Vediamole, dunque, queste “nuove speranze”, che Nietzsche ci prospetta.
Nel 1872 Nietzsche pubblica il suo primo libro, La nascita della tragedia,28 frutto del suo insegnamento di filologia classica all’università svizzera di Basilea. Il libro attira subito l’attenzione ma anche l’ostilità degli ambienti accademici, rimane però sconosciuto al grande pubblico. Egli vi espone una nuova visione e interpretazione del mondo greco classico.
L’immagine tradizionale di questo mondo antico era quello del mondo della serenità e dell’equilibrio, della misura e della saggezza. Si pensi al Rinascimento prima e al Neoclassicismo poi del ’700; allo studioso tedesco J. Winckelmann (1717-1768), che vede nella statua di Apollo la realizzazione del bello ideale.
Ebbene, Nietzsche scorge nel mondo greco due coordinate: il dionisiaco, che rappresenta l’istinto, l’oscurità, l’inquietudine, l’ebbrezza, il caos, il divenire, ossia il nascere e il morire delle cose; e l’apollineo, che rappresenta l’ordine, la ragione, la luce, la serenità, l’equilibrio, la stasi.
Il dionisiaco si esprime attraverso la musica; l’apollineo attraverso l’arte plastica, ossia la scultura.
Ora, Nietzsche insiste sul carattere originario dionisiaco dello spirito greco, che scorge ovunque il dramma della vita e della morte, gli aspetti crudeli e orridi della realtà. L’apollineo, secondo Nietzsche, sarebbe nato come tentativo di sublimare, di trasfigurare l’orrido e l’assurdo in un mondo ordinato e armonico, capace di rendere più sopportabile la vita. Gli stessi dèi sono stati inventati, secondo lui, per rendere più vivibile la nostra esistenza: «Il greco conobbe e sentì i terrori e le atrocità dell’esistenza: per poter comunque vivere, egli dovette porre davanti a tutto ciò la splendida nascita sognata degli dèi olimpici».
Nietzsche, alla luce di queste due coordinate, legge tutta la storia culturale dell’antica Grecia. Nella età presocratica dionisiaco e apollineo hanno proceduto separati e opposti. In quella della tragedia attica, apollineo e dionisiaco si sono armonizzati fra di loro, dando origine ai capolavori di Sofocle e di Eschilo. Infatti, la tragedia greca realizza un perfetto equilibrio fra il dionisiaco, rappresentato nei cori accompagnati dal canto e dalla musica, e l’apollineo, rappresentato dalla vicenda compiuta dell’eroe. Il nome di “tragedia”, da trágos (capro) e odé (canto), sarebbe nato dal coro dei seguaci di Dioniso che, mascherati da capri, andavano in processione improvvisando un dialogo con il capocoro.
Con il periodo socratico l’armonia tra dionisiaco e apollineo si rompe a favore dell’apollineo. Alla tragedia infatti si sostituisce la commedia di Aristofane, in cui il protagonista non è più l’eroe, ma l’uomo comune; alla vita tragica si sostituisce la vita quotidiana, alla morte dell’eroe il lieto fine, con la prevalenza dell’elemento razionale e morale, come in Euripide.
Figura emblematica di questo terzo periodo è Socrate, che pretende di regolare la vita, di ordinarla con la ragione predicando la virtù a favore di una visione serena del mondo; ma Socrate ha finito per uccidere le profondità istintive e tragiche dionisiache della vita. Socrate è un malato, perché la razionalità a ogni costo è una malattia.
Ebbene, Nietzsche fa del dio Dioniso metafora del sì alla vita e al mondo: «L’affermazione religiosa della vita totale, non rinnegata né frantumata». Dioniso infatti è il dio dell’ebbrezza e della gioia, il dio che canta, ride e danza. Egli è l’incarnazione di tutte le passioni che dicono “Sì” alla vita.
«L’orgoglio, la gioia, la salute, l’amore dei sessi, il rispetto, i bei gesti, le belle maniere, gli oggetti belli, la volontà di potenza, la riconoscenza verso la terra e la vita».
Ma ecco il punto: che cos’è la vita?
Lo si è visto, studiando il mondo classico greco. Nietzsche scopre la componente tragica di quel mondo, di quella cultura, quale viene espressa dalla grande tragedia attica, per esempio. Ma già da quando studiava filologia classica a Basilea, Nietzsche legge per la prima volta Il mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer e ne rimane conquistato.
Così egli scrive in un frammento autobiografico: «Qui vedevo uno specchio nel quale potevo scorgere il mondo, la vita, il mio animo in una grandiosità terribile. Qui mi contemplava l’occhio disinteressato dell’arte, qui vedevo la malattia e la guarigione, la messa al bando e il rifugio, l’inferno e il paradiso...»
E anche da Schopenhauer apprende che la vita è dolore, lotta, distruzione, crudeltà, incertezza, assurdità, irrazionalità.
Per esprimere tutto questo, Nietzsche ricorre a una delle sue splendide metafore poetiche: «La vita» egli scrive «danza sui piedi del caso».
Ma è chiaro che questa immagine rende insopportabile, e addirittura invivibile la vita stessa. Per poter sopravvivere e affrontare la sua durezza, ecco allora la costruzione da parte della filosofia, della scienza, della morale e della religione di un cosmo ordinato, razionale, governato da scopi ben precisi e retto da un Dio provvidente.
In altre parole, di fronte a una realtà, che, secondo Nietzsche, risulta caotica e non provvidenziale, gli uomini, per poter sopravvivere, hanno dovuto convincere se stessi e i loro figli che il mondo è qualcosa di razionale, di armonico, di provvidenziale. Da ciò il proliferare, appunto, delle metafisiche e delle religioni, tutte protese a esorcizzare un universo, che non risulta affatto costruito secondo categorie razionali.
Per Nietzsche, infatti, «c’è un solo mondo, ed è falso, crudele, contraddittorio, corruttore, senza senso... Un mondo così fatto, è il vero mondo. Noi abbiamo bisogno della menzogna per vincere questa verità, cioè per vivere. La metafisica, la morale, la religione, la scienza vengono prese in considerazione solo come diverse forme di menzogna; con il loro aiuto si crede nella vita».
Si comprende allora la demitizzazione delle visioni del mondo, sopra accennata, e in particolare della morale e del cristianesimo, in cui affondano le radici della civiltà occidentale, nonostante che gli estensori della Costituzione europea non intendano riconoscerlo, demitizzazione che trova il suo apice nell’annuncio della morte di Dio. «La morte di Dio è un fatto, di cui non ci fu uno più grande» scrive Nietzsche. «È un evento che divide la Storia: non è la nascita di Cristo che divide la Storia, ma la “morte di Dio”».
Ebbene, che cos’è Dio per l’uomo occidentale, secondo Nietzsche?
Dio è il simbolo di un mondo perfetto, trascendente, dove si vive la vita vera. Dio è quindi la personificazione delle verità e delle certezze metafisiche, morali e religiose che sono state elaborate lungo duemila anni di storia.
Ma metafisica, morale e religione non sono che prospettive consolatorie e bugie di sopravvivenza e Dio è la più antica bugia e la più lunga menzogna, inventata come difesa dalla paura di fronte alla dura verità, che la realtà e la vita sono caos senza senso e senza scopo.
Pertanto non occorre più dimostrare la non esistenza di Dio, ma è la realtà stessa, in quanto caotica e non-provvidenziale, che confuta l’idea di Dio.
Del resto, precisa Nietzsche, a un Dio onnisciente e onnipotente, che non si preccupa neppure che la sua intenzione venga compresa dalle sue creature, mancano l’intelligenza e l’eloquenza per esprimersi più chiaramente. E continua: «Tutte le religioni traggono il loro segno distintivo dal fatto che, con una sorprendente leggerezza, esse si assumono tutte l’onere di dire la verità: ma non sanno ancora un bel nulla riguardo a un dovere di Dio di essere verace nei riguardi dell’umanità e chiaro nel comunicare con essa».
Questa critica a Dio non poteva non coinvolgere anche il cristianesimo. Nietzsche infatti immagina di essere al «letto di morte del cristianesimo». Egli non gradisce la visione cristiana della vita né la morale proposta dai vangeli né la decadenza che tale religione avrebbe causato.
Osserva che in tutti i tempi, da tutte le filosofie e religioni, e quindi e soprattutto dal cristianesimo, la morale è stata considerata come un fatto evidente che si impone all’individuo. Il cristianesimo parla infatti di legge morale, che tutti gli uomini avrebbero inscritta nella loro natura. Nietzsche ritiene invece che la morale sia un problema e non un fatto, nel senso che si deve spiegare perché l’uomo senta il bisogno di imporsi e obbedire a una morale.
E in Genealogia della morale ne dà una duplice spiegazione: psicologica e storica.
I cosiddetti “valori morali” non sono che ordini e divieti imposti dai genitori ed educatori. La “voce della coscienza” non sarebbe la “voce di Dio nel petto dell’uomo”, ma la “voce di alcuni uomini nell’uomo”.
In altre parole, la moralità è “l’istinto del gregge nel singolo”, ossia l’accettazione di determinate direttive imposte dagli esponenti delle élites dominanti. Pertanto i valori etici non sono delle entità autonome, «ma il risultato di determinate prospettive di utilità per il mantenimento e il rafforzamento delle forme di dominio e di potere; e solo falsamente sono proiettate nell’essenza delle cose», nel senso cioè che danno significato alla realtà e alla vita.
E che cosa è avvenuto di questi valori storicamente? Nietzsche osserva che nel mondo classico e pagano, essendo espressione di un’aristocrazia cavalleresca, la morale risulta improntata ai valori “vitali” della forza, della salute, dell’orgoglio, della gioia.
Con l’avvento del cristianesimo a questa morale dei signori si sostituisce la morale degli schiavi, improntata ai valori “anti-vitali” dell’abnegazione, del sacrificio di sé, della rinuncia, della sottomissione ecc. Al corpo viene sostituito lo spirito, all’orgoglio l’umiltà, alla sessualità la castità, operando in tal modo il rovesciamento dell’aristocratica equazione di valore: buono = nobile = potente = bello = felice nella equazione opposta: buoni sono i miserabili, i poveri, gli impotenti, gli umili, i devoti sono i sofferenti, gli indigenti, gli infermi, i deformi.
Questo tipo di morale, allorché con il cristianesimo diviene morale di massa, si trasforma in una vera potenza, conquistando Roma stessa mediante una religione che è il frutto di un risentimento dell’uomo debole verso la vita. Nel cristianesimo Nietzsche scorge infatti il simbolo della vita che si mette contro la vita e produce mediante il concetto di peccato un tipo di uomo ammalato e represso, in preda a continui sensi di colpa.
Nietzsche si chiede perché questo rovesciamento e risponde: «Non potendo dare cattivi esempi, i cristiani danno buoni consigli, spinti dal risentimento contro la forza, la salute, l’amore alla vita e fanno diventare doveri e virtù il sacrificio, la rinuncia e la sottomissione, giustificando tutto ciò con la metafisica, la religione e la morale, che inventano un mondo superiore per calunniare e insudiciare questo mondo, questa vita terrena».
Attenzione! Nietzsche critica e polemizza contro i cristiani e il cristianesimo in genere, ma prova simpatia per Gesù di Nazaret, che egli considera “l’uomo più nobile”, “un santo anarchico” e la croce “simbolo sublime”. Per la precisione, Nietzsche polemizza contro i presunti seguaci di Gesù; di questi però ha un grande rispetto e ammirazione.
«Già la parola cristianesimo» scrive «è un equivoco; in fondo è esistito un solo cristiano e questi morì sulla croce. La chiesa è esattamente ciò contro cui Gesù ha predicato e contro cui egli ha insegnato ai suoi discepoli a combattere».
Si capisce a questo punto l’affermazione citata all’inizio: «Io non sono un uomo. Sono una dinamite».
Tuttavia il compito che Nietzsche si assume non è solo quello di smascherare le menzogne costruite dalla metafisica, dalla religione e dalla morale, ma anche di liberare effettivamente l’uomo da queste menzogne, annunciando appunto la morte di Dio: «Gott ist tot», Dio è morto.
In una pagina più significativa della sua opera La gaia scienza, che rappresenta anche uno dei vertici della letteratura filosofica di tutti i tempi, Nietzsche drammatizza il messaggio della morte di Dio con il noto racconto dell’“uomo folle”.
Questi è il profeta-filosofo che annuncia la morte di Dio, suscitando l’ilarità di coloro che l’ascoltano. È un annuncio drammatico, perché la morte di Dio implica il crollo delle illusioni (nell’ordine provvidenziale del mondo, nella vita ultraterrena ecc.), grazie alle quali gli uomini, come si è detto, riuscivano a vivere e pertanto implica un “eterno precipitare”. Non a caso l’uomo folle conclude constatando di essere venuto “troppo presto”, perché l’uomo attuale non è ancora pronto ad affrontare questo terribile evento, cioè il Super-uomo non è ancora nato.
Dio, comunque, è morto. Ma Nietzsche sa che l’uomo vuol credere a ogni costo, perché ne ha bisogno. Il bisogno di credere in Dio è infatti tanto naturale che, se non si crede nel Dio del cielo, si finisce inevitabilmente per credere ai tanti idoli della terra.
In una pagina di Umano, troppo umano, parlando del cristianesimo, afferma: «Quando in una mattina di domenica sentiamo rimbombare le vecchie campane, ci chiediamo: ma è mai possibile? Ciò si fa per un ebreo crocifisso duemila anni fa, che diceva di essere figlio di Dio».43 E nella Gaia scienza osserva: «Nella vecchia Europa, mi sembra che anche oggi sia pur sempre la maggioranza ad avere necessità del cristianesimo, perciò esso continua sempre a trovare chi gli presta fede. Così infatti è l’uomo: anche se un articolo di fede potesse essere mille volte confutato, posto che egli lo sentisse necessario, continuerebbe sempre a tenerlo per “vero”».
Per questo Nietzsche sa che l’annuncio della morte di Dio produrrà un trauma per l’uomo attuale, gettandolo nell’angoscia. Anzi, incalza, quanto più l’uomo si è illuso con la religione, la morale e la metafisica, tanto più rimane deluso. È il caso dell’uomo contemporaneo che, avendo smesso di credere nell’aldilà, soffre il senso di vuoto, che non percepirebbe se non fosse passato attraverso la fede illusoria in un mondo soprannaturale, come quello costruito dal cristianesimo. «Sta venendo il tempo» egli scrive «in cui dovremo pagare di essere stati cristiani per due millenni; perdiamo il centro di gravità che ci faceva vivere – per un certo tempo non sapremo come cavarcela».
Ma la morte di Dio è la condizione necessaria per varcare l’abisso che divide l’uomo attuale dall’uomo futuro, ossia dal Super-uomo e ne prepara l’atto di nascita.
Il Super-uomo, infatti, ha dietro di sé la morte di Dio, ma davanti a sé la possibilità di progettare la propria vita al di là dei limiti imposti dalla morale, dalla religione e dalla metafisica. Al di là del bene e del male è il titolo di uno dei suoi libri più letti.
È l’ideale dionisiaco, che ama la vita e, dimenticando il cielo, torna alla sanità della terra. «Morti son tutti gli dèi; ora vogliamo che il Super-uomo viva», esclama Zarathustra.
Del resto, delle due l’una: o il mondo è caos e Dio non esiste e il Super-uomo ha senso; o Dio esiste e il mondo non è più caos, il Super-uomo allora cessa di aver senso.
Come si vede, l’ateismo di Nietzsche è così radicale che esso non contesta solo Dio, ma anche ogni suo ipotetico surrogato, ben consapevole che gli uomini, abbattute le antiche divinità e il Dio tradizionale, tendono a crearne inevitabilmente altre. Tant’è vero che «dopo che Buddha morì, si continuò per secoli ad additare la sua ombra in una caverna, un’immensa orribile ombra. Dio è morto: ma stando alla natura degli uomini, ci saranno forse ancora per millenni caverne nelle quali si additerà la sua ombra. E noi, noi dobbiamo vincere anche la sua ombra!»
E quest’“ombra di Buddha” verrà superata quando l’uomo attuale non cadrà nell’equivoco del nichilismo, che consiste nel ritenere che il mondo, non avendo più quella serie di significati “forti” che la metafisica, la morale e la religione gli attribuivano, non abbia nessun senso.
In realtà, i significati, pur non esistendo come realtà metafisiche date, e quindi come dei valori assoluti, esisteranno come prodotti del Super-uomo, che, affrontando il caos del mondo, imporrà ad esso i propri fini e i propri significati.
È questo che Nietzsche intende con l’espressione volontà di potenza. La “Volontà di potenza” è propria del Super-uomo, che impone al caos del mondo e della vita i propri progetti, le proprie interpretazioni.
«Dare un senso, questo compito resta assoluto da assolvere, posto che nessun senso vi sia già».
«Ogni così fu è un frammento, un enigma, una casualità orrida, fin quando la Volontà non dica: ma io così voglio! Così vorrò!»
La Volontà di potenza, allora, non sarà altro che quella del Super-uomo che accetterà la realtà e la vita non per sopportarle, ma per amarle, sostituendo al Tu devi della morale, l’Io voglio. Il Così voglio che sia, in conclusione, del Super-uomo, nato dalle ceneri di Dio e di ogni suo surrogato e sostituto, esprime il progetto di un nuovo modo di essere che consiste:
– nell’accettare la vita così com’è, nei suoi aspetti gioiosi e dolorosi;
– nel rifiutare la morale tradizionale, capovolgendo la tavola dei valori («I valori supremi si svalorizzano!»);
– nel superare l’equivoco del nichilismo, ossia la rinuncia anche alla ricerca di ogni surrogato di Dio;
– nel reggere quindi la morte di Dio, guardando la realtà al di là delle illusioni metafisiche o religiose;
– nell’imporre alla realtà i propri progetti e i propri fini;
– nello stagliarsi nell’orizzonte del futuro, ossia oltre l’uomo presente (Uber-mensch), oltre l’uomo attuale.
Il Super-uomo, insomma, è l’uomo dionisiaco, che sostitui­rà la fedeltà a Dio con la fedeltà alla terra.
«Vi scongiuro, fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovratterrene speranze! Lo sappiano o no: costoro esercitano il veneficio. Dispregiatori della vita essi sono, moribondi e avvelenati essi stessi, hanno stancato la terra: possano scomparire!»
Da ciò la proposta nietzschiana di una trasmutazione o inversione di valori. «La verità è tremenda: perché fino a oggi si chiamava la verità la menzogna. Trasvalutazione di tutti i valori: questa è la mia formula per l’atto con cui l’umanità prende la decisione suprema su se stessa, un atto che in me è diventato carne e genio».
Di conseguenza, quando Nietzsche si proclama il “primo immoralista” non intende alludere all’abolizione di ogni criterio o valore e proporre un tipo di uomo in preda al gioco sfrenato degli istinti, ma contrapporre ai valori anti-vitali della morale tradizionale una nuova tavola di valori a misura di uomo e del suo carattere mondano. Infatti l’esistenza dell’uomo per Nietzsche è un’esistenza interamente terrestre: l’uomo è nato per vivere sulla terra e non c’è altro mondo per lui. L’anima, che dovrebbe essere il soggetto dell’esistenza ultra-mondana, è insussistente: l’uomo è sostanzialmente corpo; l’anima è soltanto una parola che indica una particella del corpo.
Questa rivendicazione della natura terrestre dell’uomo è implicita nell’accettazione totale della vita, che è propria dello spirito dionisiaco. In virtù di tale accettazione, la terra e il corpo si trasfigurano: la terra cessa di essere il deserto in cui l’uomo è in esilio e diventa la sua dimora gioiosa; il corpo cessa di essere prigione o tomba dell’anima e diviene il concreto modo di essere dell’uomo nel mondo.
È chiaro che in questo contesto Dio è veramente morto. «Morti sono tutti gli dèi; ora vogliamo che il Super-uomo viva», esclama Zarathustra.
Ciò vuol dire che l’universo nietzschiano è tale solo nel presupposto, di derivazione schopenhaueriana, di un mondo “sdivinizzato”, cioè inequivocabilmente ateo. Per cui, lasciare in piedi anche la più vaga ipotesi della possibilità di Dio o pensare, come Heidegger, che il nostro tempo possa essere qualificato come «l’epoca degli dèi fuggiti e del Dio venturo... degli dèi che non vi sono più e del Dio che non vi è ancora» significa minare alla base tutto il discorso di Nietzsche, che si impone a partire dagli effetti della morte di Dio.

Nietzsche muore nell’agosto del 1900. Stava iniziando il secolo della scienza e della tecnica, ma anche il secolo delle “Idee assassine”, secondo il titolo del libro di R. Conquest:52 due guerre mondiali, la bomba atomica e l’affermarsi delle ideologie più efferate: fascismo, nazismo, comunismo con i conseguenti Lager, dove si è compiuto l’Olocausto ebraico, e Gulag staliniani, dove sono morti milioni di esseri umani.
Che ne è stato di Dio e come lo si pensa oggi?
Il filosofo U. Galimberti, in un articolo pubblicato su “Micro-Mega” n. 2/2000, scrive: «La religione morirà. Non è un auspicio né tanto meno una profezia. È già un fatto che sta attendendo il suo compimento. Non lasciamoci ingannare dalle folle oceaniche che si radunano intorno al Papa e neppure da quelle che seguono i popolarissimi predicatori televisivi protestanti in America. Non lasciamoci suggestionare dal diffondersi sempre più frequente e talvolta tragico delle sette apocalittiche né dalle forme più dolci e suasive della New Age. Tutto ciò non è, come è stato detto, una “rivincita di Dio”, ma solo l’ultimo lampeggiare del suo tramonto, perché l’ordine del mondo, che un tempo era cadenzato dai suoi comandamenti, ora è regolato dalle ferree leggi della tecnica che a Dio più non si rifanno, perché di Dio hanno perso non solo il nome, ma anche il senso, l’origine e la traccia».
Ma anche il suo maestro, E. Severino, ha scritto su “Il Giornale” questa sua convinzione: «La Scienza e la Tecnica sono destinate a diventare qualcosa di ben più decisivo di una Chiesa. Sullo scacchiere dell’Occidente l’apparato scientifico-tecnologico è, rispetto al vecchio Dio, il nuovo rimedio contro il dolore».
Certo, la coscienza religiosa è stata contraddetta in profondità dalla storia del secolo appena trascorso, esaltante per un verso, in quanto la scienza e la tecnica hanno consentito, per esempio, di esplorare gli spazi siderali e di approdare sulla luna, e in campo biomedico di decidere della vita e della morte.
E questa possibilità ha pure creato l’illusione di una divinizzazione dell’uomo contemporaneo al punto di fargli credere di essere divenuto onnipotente e di potere perciò sfidare la stessa onnipotenza di Dio.
Ma dall’altro verso la coscienza religiosa è stata contraddetta in profondità anche dalle tragedie sopraccitate e pure da quelle accadute in questo inizio secolo, come l’attentato dell’11 settembre, le due guerre in Afghanistan e in Iraq e le tante combattute in vari paesi del mondo, al punto che molti si sono più volte posto l’interrogativo: Dov’era Dio?
Una lettera scritta da un soldato tedesco da Stalingrado, durante il terribile assedio, dice: «Porre il problema dell’esistenza di Dio qui a Stalingrado significa negarlo. Te lo devo dire, caro padre, e mi rincresce: ho cercato Dio in ogni fossa, in ogni casa distrutta, in camerata o in trincea e non l’ho trovato. Non c’era e non si è mostrato quando il mio cuore gridava a Lui. Le case erano distrutte, dal cielo cadevano bombe e fuoco, soltanto Dio non c’era. No, padre, non c’è nessun Dio e so che è una cosa terribile e per me irreparabile».
È questa la protesta non di un singolo, ma l’icona di una disperata delusione di tanti uomini del nostro tempo.
Un giovane cantante di nome Juri canta una melodia jazz con queste parole: «Io non posso dirvi come è nato il mondo. / Io non posso sapere come finirà. / Io posso dirvi con sicurezza: / Dio se c’è buono non è».
«Partendo dal generico fino al particolare, incominciate a dirmi perché ha creato il male».
Juri si professa ateo. «Un Dio», spiega, «che ci hanno presentato come un buon creatore, non poteva inventare il dolore, la morte».
Del resto, J. P. Sartre ha scritto: «Dio non esiste. E noi non abbiamo né dietro né dinanzi a noi, in un dominio luminoso di valori, delle giustificazioni o delle scuse. Siamo soli, senza scuse. Dio è una passione inutile».
E Camus parla dell’«uomo assurdo», perché vive in un mondo spogliato di illusioni e di luci, in cui egli si sente uno straniero, e tale esilio è senza rimedio, perché vuoto dei ricordi di una patria perduta e della speranza di una «terra promessa».
E il nostro C. Pavese parla della vita come di un “vizio assurdo”, perché non c’è altro al mondo che sofferenza e solitudine.
Come si vede, si tratta di prospettive che costituiscono la negazione della possibilità di credere in un Dio trascendente.
Non mancano, infine, élites di intellettuali che non esitano ad affermare, come Manlio Sgalambro: «Io debbo dirlo, mi vergogno che Dio esista... Ho il merito di aver capito quanto è banale l’idea di Dio». E ancora, «Devo dire che io trovo nel cristianesimo tutte le idee esemplari e ripugnanti di ogni religione. Esso è impastato della nostra “merde”».
Ma il nostro tempo è contraddistinto da un nuovo tipo di ateismo, che è tipico della società post-moderna e secolarizzata e quindi indifferente al problema religioso, per cui si vive come Se Dio non fosse.
È questo anche il titolo di un libro di G. E. Rusconi, il quale afferma che nella società democratica Dio non deve interferire, in quanto la politica, l’economia e i rapporti sociali hanno una loro specifica autonomia, che va rispettata, perché la democrazia di un paese funzioni. La religione, perciò, se si vuole aderire a una fede, deve essere relegata nel privato; è una pura questione di scelta personale, che non deve per nulla condizionare le proprie scelte politiche, economiche e sociali.
Di fronte a questo rifiuto di Dio, c’è oggi chi crede ancora alla sua esistenza, ma ritiene che le tragedie che hanno contraddistinto il secolo XX abbiano fatto cadere l’idolo del Dio onnipotente, che era forse la proiezione della nostra velleità di onnipotenza alimentata dagli spettacolari successi della scienza e della tecnica, che si sono susseguiti in tale secolo.
Si pensi per esempio alla testimonianza di un grande ebreo, Hans Jonas, autore di quel profondo libro, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Egli afferma: «Non mi basta più la consolazione di Giobbe. Dinanzi a Dio, che gli si presenta come il Creatore e il Signore dell’universo, Giobbe china il capo». Jonas a questa accettazione di Giobbe si ribella e scrive: «Questa concezione non mi basta più. Dio non ha fatto niente per il “suo popolo”... Dio è stato assente. Dio tacque, non intervenne perché non poté intervenire».
È qui che entra in gioco la nuova concezione di Dio. Viene messa in crisi la concezione tradizionale di un “Dio onnipotente”. Se Dio ha dato all’uomo la libertà, ha dovuto necessariamente ritirarsi per “far posto” alla creatura finita. La creazione è, per certi versi, un atto di autoalienazione di Dio, specie quando crea una “persona”, una “creatura libera”. L’immagine di Dio che Jonas consegna alla comunità ebraica è l’immagine di un “Dio debole”. La stessa immagine che nel pieno della persecuzione nazista aveva disegnato un teologo protestate, testimone e martire, D. Bonhoefer, “un Dio che soffre” nella vittima perseguitata.
Oggi, dunque, è caduto l’idolo del Dio “onnipotente”, e questa caduta, dovuta, come si è visto, all’assenza di Dio nella tragedia umana di cui tutti noi siamo stati testimoni, ha messo in crisi non solo la tradizionale concezione del Dio onnipotente, ma anche la velleità e la pretesa di onnipotenza dell’uomo post-moderno, rivelando insanabili contraddizioni. Quanto più l’uomo sviluppa e ingrandisce infatti la propria potenza, fino a credere alla propria onnipotenza, altrettanto sente crescere in sé la coscienza del proprio limite, che si rivela nelle mille incertezze e paure della vita quotidiana, ma anche della vita degli Stati e delle nazioni. Si pensi, tanto per fare l’esempio più clamoroso, al terrorismo internazionale, che riesce a tenere in scacco l’unica superpotenza superstite, gli USA.
Assieme alla “morte di Dio” annunciata da Nietzsche, stiamo assistendo, dunque, al crollo del mito dell’onnipotenza dell’uomo contemporaneo.
Giustamente U. Galimberti osserva a conclusione del suo articolo citato: «Il risveglio religioso, in tutte le disparate forme a cui oggi assistiamo, non deve trarre in inganno. Esso è solo un sintomo dell’inquietudine dell’uomo contemporaneo, che cresciuto nella visione della tecnica come progetto di salvezza, oggi percepisce all’ombra del progresso la possibilità di distruzione, e all’ombra dell’espansione tecnica la possibilità di estinzione. E qui nessun “Dio ci può salvare”, come vorrebbe l’allusione di Heidegger, perché la tecnica è nata proprio dalla corrosione del trono di Dio».
Galimberti, in questa amara conclusione del suo articolo, allude, naturalmente non condividendolo, al titolo di una famosa conferenza di Heidegger: Ormai solo un Dio ci può salvare.

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